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Introducción


En este trabajo pretendo realizar un análisis de la concepción del sujeto que se encuentra presente en la obra de Walter Benjamin para pasar luego a contrastarla con la conceptualización del mismo que se encuentra presente en el Proyecto de la Ilustración. Para ello analizaré como el concepto del sujeto ha sido tratado por distintos filósofos significativos de lo que se ha llamado la Modernidad. Para esa labor me valdré de distintos textos de Benjamin que, ya sea para tratar el concepto de Historia, el lugar del “materialista dialéctico” y su particular “sujeto” –revolucionario- (“Sobre el concepto de Historia”), la obra de arte y la “Historia del Arte” (Eduard Fuchs, coleccionista e historiador), así como el análisis de lo que es la investigación filosófica –entre el conocimiento y la verdad- (“Prólogo epistemocrítico” en El origen del trauerspiel aleman), me sirvan para contrastar sus ideas con las de su propia Escuela de Frankfurt –especialmente con las percepciones de sus compañeros Horkheimer y Adorno.
A su vez, a través del texto “Concepto de Ilustración” (M. Horkheimer y Th. W. Adorno), mostraré como desde la Escuela de Frankfurt, se lleva a cabo una crítica al modelo de la racionalidad ilustrada y al concepto de sujeto que emana de la misma. Pero al mismo tiempo mostraré las conexiones que persisten con dicho modelo, por parte de estos autores, así como la especificidad de la concepción de Benjamin con respecto a sus compañeros de la Escuela. Es dentro de este análisis que habré de señalar las implicaciones que conllevan el mecanismo hermenéutico que utilizan, la dialéctica heleniana, apuntando a una recuperación del propio discurso racionalista. Parto de la consideración de que la argumentación de los autores sigue “al pie de la letra” esa estructura argumentativa desarrollada por Hegel en la Fenomenología del Espíritu. Lo sustento en que al preguntarse por la Ilustración, por el proceso de desencantamiento del mundo, terminan por recurrir a la versión dialéctica para explicar la necesidad de que la razón en primer lugar negase la herencia del mito, pero que al mismo tiempo la contuviese en su seno, como proceso superador en el que consiste, en virtud de cumplir con un aufheben que a la vez contiene y supera lo anterior. Sin embargo, la postura de Benjamin, será otra, aunque también se puedan encontrar rastros de esta postura en la propia argumentación de Hegel, que como veremos podemos encontrar en el Prefacio a la Fenomenología.


Contextualización de la Escuela de Frankfurt


La escuela de Franckfurt nace en un contexto histórico marcado por el fracaso de las revoluciones en el centro de Europa, especialmente con el fracaso del levantamiento espartaquista de 1919, y el auge de los fascismos (ascenso de Mussolini en Italia en 1922 y de Hitler como Canciller de Alemania en 1929).
Esta escuela va a constituir un núcleo central de la llamada “teoría critica”, entendida ésta como un punto de confluencia de distintos pensadores que tienen como nexo una serie de intereses o perspectiva común a la hora de encarar el trabajo de investigación científica. Si el lugar neurálgico del grupo va a  ser la Escuela de Frankfurt (institucionalmente representada en el Instituto de Investigación Social), los autores centrales de la misma van a ser aquellos que detentarán la autoridad de la misma, esto es Horkheimer, Adorno y Benjamin. A partir de ellos podemos trazar círculos concéntricos de afinidad o pertenencia a la misma. Para establecer un texto autorreferencial sobre la misma, podemos remitir a la lectura de “Teoría tradicional y teoría crítica” en la que se señala la línea en que perseveran, la de someter a examen de manera crítica la realidad y los propios conocimientos surgidos de la razón. Se trata de retomar el trabajo emprendido por Kant o por Marx de realizar una lectura crítica del problema a investigar.
Tratan de poner de manifiesto cual es la tradición en la que se encuentran insertos, la tradición ilustrada, y los defectos o vicios del proyecto de la modernidad, dando cuenta de las herencias, así como las consecuencias no queridas que conlleva dicho proyecto. La postura que se asuma respecto a éste tema va a ser símbolo de la pertenencia o no de un pensador a esta escuela. Así podemos señalar la no pertenencia a la misma de Habermas, realizando una comparación con su postura respecto al proyecto de la modernidad, en tanto que éste último pretende recuperar el proyecto de la modernidad, eliminando sus errores, mientras que Adorno y Horkheimer, sobretodo tras el ascenso del fascismo y su etapa norteamericana, desconfían de la propia razón tanto de sus producciones como de su posibilidad en clave emancipatoria. Esto se traduce también en clave política dado que Horkheimer y Adorno parten de la desconfianza a la democracia formal, dando cuenta de la inadecuación de las formas de representación de la democracia, y por tanto, se alejan de cualquier transacción con la tradición liberal, al contrario que Habermas que se coloca dentro de la misma. Esta posibilidad no se tiene en cuenta en los autores dado que para ellos la realidad les ha exigido posicionarse a favor del comunismo o del fascismo. Esto no significa que se posicionen a favor del comunismo soviético dado que se muestran contrarios a esta por su burocratismo o por los crímenes del estalinismo, a la vez que se muestran contrarios a la socialdemocracia por su reformismo. Asumen una postura antireformista, que niega la posibilidad real de reformar el sistema, pero que al mismo tiempo se encuentra sin referencia histórica a la que remitir.
En contraste, Benjamin, se coloca en una posición distante de sus compañeros de Escuela, al señalar la imposibilidad de que la racionalidad pueda ser tomada por un absoluto y que el argumento hegeliano de que “todo lo racional es real y todo lo real es racional” sea verdadero, aún sea mediante su consagración en la Historia. Por el contrario, Benjamin, frente al método dialéctico de sus compañeros, apuntará a la falsedad de la misma, reclamando la consideración de un canal o una perseverancia mística que podemos escudriñar en distintos momentos de la Historia y que la ponen en entre dicho. Para Benjamin existe un anhelo y una resistencia primera que nunca ha dejado de persistir pese a los avatares de la Historia. Pese a que la Historia, como consecución de masacres y humillaciones para el ser humano, ha pretendido legitimarse es ser un proceso de racionalización y de moralización, Benjamin, considera que no es así, que no por haber triunfado, a base de sangre y fuego, puede pretender la victoria definitiva. Benjamin recurrirá a una concepción del sujeto no individualista, en cierto sentido mesiánica y heredera de la tradición judía, de dos clases de tiempo, el tiempo del acontecimiento, y el tiempo lineal e histórico. El tiempo del acontecimiento no se encuentra determinado, no es causal, se encuentra siempre allí a la espera de poder saltar, haciendo aparición allí donde se encuentren las fracturas del tiempo lineal histórico.
La herencia que recogen es la de un Marx más filosófico, frente al Marx de El Capital, con lo que los temas que tratarán serán más superestructurales, aunque no dejarán de remitir a la infraestructura y a la última instancia económica. Es por ello que su crítica no será una crítica moral ni filosófica, sino que buscarán hallar las condiciones objetivas de la sociedad emancipada que se han de encontrar gestándose en el propio capitalismo. Partirán de la reflexión teórica Georg Lukacs, al mismo tiempo que incorporarán las reflexiones sociológicas de Max Weber y los descubrimientos teóricos de Friedrich Nietzsche. Es de ahí que se recoja la preocupación weberiana por dar cuenta de las patologías de la modernidad, señalando las consecuencias de la visión tecnológica científica que trae consigo el proceso de racionalización. Se trata de dar cuenta de un proceso que por un lado emancipa y por el otro cosifica. De la misma forma recogerán la sospecha de Nietzsche respecto a la Ilustración por su fe extrema en la razón, la artificiosidad de la división entre el objeto y el sujeto que establece la ciencia, a la vez que pondrá en entre dicho la visión tradicional de la construcción de los sujetos sociales.
El objetivo de la teoría crítica será la elaboración de un método sintético totalizador frente a la parcialización que impone la ciencia burguesa, optando por utilizar la filosofía como reflexión filosófica totalizadora de los saberes, yendo más allá de la reflexión sobre los conceptos, ofreciendo dicha visión totalizadora. Se tratará entonces de desarrollar una hermenéutica histórica, esto es, un método de lectura de la historia que vaya más allá de la narración de los hechos sin caer en teleologías.
Por el contrario, Walter Benjamin, a pesar de pertenecer a la Escuela de Frankfurt tiene una línea diferente de intervención crítica, que no buscaría el encontrar una síntesis meramente acumulativa, debido a que para éste no existe un proceso gradual de acumulación de saberes, sino un saber que se encuentra en el detalle y no da mera cuenta del error y la verdad, sino que se detiene en el detalle, en el acontecimiento particular mostrando su relación con el devenir general o con la totalidad, pero sin terminar por sumergirlo en aquella para hacerlo desaparecer.


Conexiones y diferencias respecto a la concepción racionalista.


La Ilustración supone la paulatina instauración de determinada lectura de la historia de la filosofía y de la ciencia dando cuenta de la paulatina centralidad que ha asumido el hombre en dichos esquemas. Esto implica  preguntarse por la posición central que ha ido adquiriendo el hombre como sujeto de conocimiento y como objeto y medida del conocimiento. Esta preeminencia se desarrolla históricamente con la Ilustración y tiene como momento cumbre el idealismo, cuyos sus hitos podrían ejemplificarse con Descartes, Kant y Hegel. Una evolución del pensamiento que frente a la concepción imperante del medievo, en la que el centro estaba regido por Dios, tanto en lo que respecta a la naturaleza como a la historia de los hombres, pasa paulatinamente a centrarse en el hombre, como parte de esa naturaleza a la que también transforma, y centro de la historia de su especie. Podemos ver estos momentos brevemente en estos tres pensadores. En Descartes en el conocimiento o certeza de si, en tanto certeza de su pensamiento, en Kant, en el que el sujeto constituye al objeto, el sujeto trascendental es el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible, solo hay objetos para un sujeto, y aquello que la razón no puede conocer es el noumeno, el mundo de la cosa en si que es incognoscible para la razón. Y finalmente Hegel en el que la razón pasa a conocer toda la realidad porque la realidad sería solo una expresión de la razón, se trata entonces de un juego especular, en el que la realidad es la razón y la razón es la realidad.
En la dialéctica del amo y del esclavo se establece una narración plausible de lo que puede ser la creación de la identidad en cada nuevo individuo que se establece en el mundo. Dicha narración nos cuenta que el niño nace y el mundo es suyo, es príncipe de su mundo, el mundo le da lo necesario para vivir, son los padres o los otros los que le suministran el sustento, él tiene su vida solucionada. Pero aún no existe ningún otro, todo le es inteligible. Sólo existe él y lo que ve o siente le pertenece. Sin embargo ese mundo se acaba con la llegada del otro. Surge el “otro” en escena. El mundo del niño se pone en entre dicho, ya no es su mundo, ahora ese mundo pertenece también al otro. Aparece otra conciencia, esa nueva conciencia puede ver las cosas de otra manera. Ya no controla sólo él la realidad, se encuentra con el otro que puede ver la realidad de otra forma, una conciencia otra a la que no puede acceder y una realidad que ya no le pertenece sólo a él. Se le ha usurpado su mundo, ya no puede tener la anterior certeza que poseía, ya no puede tener seguridad en su posesión. Debe destruir o dominar al otro para hacerle admitir su derecho, su posesión, sobre este mundo. Sin embargo aún haciéndole decir, obligándole, que el mundo le pertenece, no puede estar seguro de su sinceridad. Ha de conseguir el reconocimiento del otro para poder sentirse seguro. El reconocimiento del otro pasa por la dominación del otro. Es como resultado de ésta lucha que el que logra dominar se convierte en amo y hace del dominado su esclavo.
Es por ello que esa lucha que se establece entre aquellos dos niños es primero entre iguales, cualquiera de los dos tiene las mismas posibilidades de ganar, pero terminará por ganar aquel que sabe que la lucha es de todo o nada, el que no le baste con una solución a medias. No hay posibilidad de acuerdo, o domina él o el otro, su identidad se establecerá en esa relación, como dominador o dominado. El que gane será quien domine, el mundo estará de nuevo a su servicio, lo único que desde entonces su relación con el mundo será mediada por la relación con el otro, el esclavo que será quien le traiga su sustento. El dominado pierde su mundo, ahora sólo es para el otro, pero mantiene una relación directa con el mundo y debe adaptarse a él y gracias a este esfuerzo de adaptación, mediante el trabajo, será capaz de superarse. A raíz de ésta capacidad de adaptación será capaz un día de dignificar su situación, convirtiéndose en clase media, accediendo a la cultura, mientras que el amo al no hacer uso de ésta relación directa con el mundo no logra superarse. Es así que un día la clase de los amos se verá superada por esa clase media que se ha crecido gracias al trabajo. Esto supone finalmente la superación mediante la dialéctica del antagonismo entre el amo (tesis) y el esclavo (antítesis) mediante un nuevo término que conserva y a la vez supera los dos términos -aufheben- (Hegel: 1999, 113-121).
Por otro lado, para referirme a la concepción que Hegel establece de la Historia he de referirme a que el individuo es entendido como una construcción que no tiene un sentido absoluto. No es éste el sujeto de la historia. No es el individuo quien realiza la historia. Éste no es más que un ser para otro. Es en tanto que vive en sociedad, es por tanto una construcción de la sociedad en la que vive. Esta sociedad en la que vive adquiere consistencia en una determinada cultura, que es obra de un sujeto, éste sí, un sujeto histórico, que obra para sí y no para el otro, que es la nación. Ésta sí puede decir de si que se autodetermina en tanto que se dota de su propia cultura, se autoconstituye. En cambio el individuo es construido en tanto que se encuentra culturalmente determinado, dado que nace inmerso en una determinada trama de relaciones sociales y con unos determinados preconceptos culturales. Sin embargo la nación para dotarse de una finalidad moral necesita del Estado, de establecerse como Estado-nación. Esta identificación de la nación con el Estado establece una novedad respecto de los estados antiguos, de carácter patrimonial, dónde la identificación con la nación era inexistente o difusa. Se trata de lograr la identificación entre el pueblo y una organización política que le de consistencia, dotar a ese sujeto de un principio moral que encarna el Estado.
Para Hegel la historia es la historia de las naciones –identificadas con las naciones tomadas como identidades culturales-. Hay un “búho” en la historia que se va posando sobre las naciones y las convierte en cabeza del devenir histórico. Algunas de estas naciones son las elegidas y llevan en su seno el impulso de la universalidad. Este transcurso de la historia es un transcurrir por una senda de progreso. Pero éste es un progreso en el espíritu y no simplemente material. Realiza de esta forma una justificación de la necesidad del Estado, como fruto del progreso de la humanidad, y justifica la sumisión al mismo señalando que si bien el individuo parece estar perdiendo  a primera vista su libertad, sólo se trata de un momento, dado que tiene como resultado final el acceso a una libertad más plena. Dentro de su seno se convierte en ciudadano dotado de derechos de los que carecía en otros ordenes sociales, ya sea el de un “estado de naturaleza”, en el que el individuo es dueño de si mismo pero se encuentra solo frente a la adversidad, o bajo el feudalismo en el que se establecían lazos sociales de tipo personal.  
Por el contrario para Benjamin la Historia no puede considerarse como un proceso que encuentre su razón de ser en el término, en el fin, aunque dicho fin se encuentre legitimado en ser resultado de un proceso dialéctico que viniese a superar las contradicciones. Para Benjamin no hay posibilidad de reconciliación con la realidad si no existe reconocimiento y la Historia sigue omitiendo la existencia de distintos proyectos que pudieron ser y no fueron, y de las luchas de los excluidos, que a lo largo de  las épocas se han venido sucediendo. Lo que hace falta es que la Historia sea frenada en su concatenación de causas y efectos, que el tiempo se detenga, para que haga su aparición el acontecimiento, dando pie a la entrada del Mesías, como aquel hecho que viene a romper con la monotonía del calendario, o de aquel sujeto revolucionario que posibilite la entrada de algo otro (Benjamin, 2008-2:308).
Es cierto que en Hegel podemos encontrar una posición parecida como cuando apunta en el Prologo a la Fenomenología que “…el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina” (Hegel: 1999, 12).  Sin embargo, Hegel comprende dicho proceso como un “parto”, en el que lo que importa es el resultado, y desconoce los despojos de dicho acontecimiento, aún su dialéctica busque conservar y a la vez superar los términos de la contradicción en esa integración que va a ser el advenir. Para Benjamin lo que hace falta es que se abran paso los proyectos truncados, que los marginados y humillados, el lumpenproletariado o el proletariado, obtengan su reconocimiento, haciendo que puedan cumplirse y la humanidad pueda por fin reconciliarse consigo misma. Se trata de un reconocimiento a aquellos que han sido siempre humillados y excluidos, y que por la fuerza que les da la necesidad, irrumpan de una vez en esa Historia que les ha negado para hacer cumplir aquello para lo que les han predestinado y sean redimidos. La Historia así sería parada, puesta en entre dicho por la redención, que traería las humillaciones del pasado al presente, dándoles término (Benjamin, 2008-2:305).
Además, si bien Benjamin apunta a un Juicio Final, éste no se encuentra en la Historia, no forma parte de la misma, no es consecuencia de sus cadenas causales, es, por el contrario, ruptura con la misma (Benjamin 2008-1: 306). No es, por tanto, una justificación a posteriori del pasado, ni siquiera en su formato de recuperación y superación. De ahí que Benjamín propugne que el “materialismo histórico”, al contrario del historicismo, se detenga en el hecho concreto y de cuenta de la constelación que lo ilumina, pero sin integrarlo en la historia homogénea y vacía del historicismo, que plantea un amontonamiento de hechos que no son nada en sí dado que adquieren su significado sólo en futuro, el único que toma entidad. Es por eso que señala que el materialista histórico no mira los acontecimientos del pasado desde la óptica del presente sino que se separa prudentemente de éste para ver el hecho histórico tal como se produce, influido por la constelación que le toca, que guarda ninguna relación con el acontecer futuro, porque éste hecho no se encarga del futuro, al ser pasado. El materialista histórico si se encarga de escudriñar en el hecho pasado, no para engarzarlo a la Historia, hacerlo partícipe del futuro, sino para traerlo al presente. Se trata entonces de hacerlo salir de las ruinas, que son el producto que deja tras de sí el futuro y que es la verdadera construcción de la Historia. Sin embargo, al recoger aquel hecho histórico en su constelación de influencias, se le hace hacerse presente y postular la redención. El sujeto revolucionario debe hacer presente todas esas luchas que se han visto derrotadas. Al igual que los hechos del pasado que la Historia aniquila o asimila para desvitalizarlos, el sujeto revolucionario es también el mismo un desplazado, marginado o, si acaso, un subordinado, por lo que no debe pretender convertirse en poder, para hacerse con la Historia, sino que debe, tomando conciencia de sí –de las pasadas luchas y del pasado como clase oprimida- hacer saltar en pedazos la Historia y con ella al Poder.
No se trata, por tanto, de hacer como propugna Hegel, ir en busca de lo Real para a través de ella entrar a formar parte de la Idea, es decir, partir de los hechos concretos para a través de ellos ir paso a paso en busca de la meta. Tampoco indica Benjamin que se trate de conseguir rescatar el acontecimiento o hecho pasado para “reconocerlo <<tal y como propiamente ha sido>>” sino, entroncando con su concepción mesiánica, de “apoderarse de un recuerdo que relampaguea en el instante de peligro” (Benjamin 2008-1: 307).  Se trata de “apoderarse”, hacerse con esa imagen de la lucha para que sea propiamente la del sujeto revolucionario, para que no sea diferente de aquella, que se enlacen las distintas luchas por que son la misma. Para ilustrarlo, Benjamin, coloca distintos ejemplos, desde la lucha de Espartaco, dirigiendo a los esclavos hacia la libertad que es rememorada por el propio movimiento espartaquista en Alemania, al ser la vigencia de esa lucha de la clase esclavizada en pro de la liberación en “nombre de generaciones de vencidos” (Ibíd.: 313). Y también el propio revival que establece la Revolución Francesa, que instaura un nuevo calendario y se considera no sólo heredera sino el resurgir de la propia República Romana (Ibíd.: 315).
Un sujeto histórico que permanece a pesar de la Historia, obra de los vencedores, del poder, que hace por salir a la luz y redimirse. Si la Historia deja a su paso sólo ruinas en pro de ese futuro que pronostica, la clase universal de los vencidos son los muertos, las mismas ruinas son testimonio de su paso. Y el mecanismo que Benjamin apunta para la labor del materialista histórico es la de rememorar, traer a la luz esas luchas, la actualidad de dichas luchas, el señalar que no han sido vencidos del todo y que ha de llegar un día de redención donde el tiempo cronológico se vea obligado a parar, para dar paso al tiempo del calendario, el de la redención, el de los días festivos. Esa tarea que debe acometer el materialista histórico es una tarea de articulación, de construcción, para dar paso a esa actualización, no propia del historicismo, del tiempo-ahora (Ibíd.: 315).
Toda esta crítica al historicismo entronca con una crítica a la socialdemocracia alemana de su época, a la situación a la que había llevado la concepción de ciertos postulados marxistas que habían hecho del progreso la confirmación de la victoria de sus principios, colocando al trabajo y el desarrollo industrial y capitalista como en la misma línea que la consecución de los ideales por los que luchaba el proletariado. Esto, a juicio de Benjamin, había convertido al partido socialdemócrata en un partido conservador que se legitimaba en la Historia de los vencedores y veía en ella la victoria de los vencidos. Todo el sufrimiento de las clases subalternas se veía legitimada en la victoria del progreso, en la razón de la Historia, concluyendo en la trampa historicista esbozada por Hegel según la cual todo lo real es racional y todo lo racional es real, con lo que se debe ir a corriente de los tiempos. Por el contrario, Benjamin, exige al materialista histórico justamente eso, el ir contra corriente, ver los hechos a contrapelo, para buscar el cuerpo de los vencidos y todos aquellos proyectos que quedaron truncados por el paso de la Historia, de los ejércitos de los vencedores. Por otro lado, ese sujeto de conocimiento, nunca objeto, que se hace llamar “materialismo histórico” es la propia clase oprimida, que toma conciencia de sí, de su situación, porque en eso consiste la rememoración en busca de la redención. Es como parte de esa clase que los “materialistas históricos” deben llevar su labor, es en tanto que se reconocen en aquellos que fueron vencidos que traen a la actualidad sus luchas.
Por otra parte, aquella constelación que ejerce o hace de influencia o constituye a un hecho o acontecimiento histórico, tal vez al propio sujeto, es visto o en nombrado como una mónada, objeto del pensar que se fija en una determinada constelación y con ello la cristaliza. Esto es, según Benjamin, el momento que debe buscar el sujeto revolucionario que la percibe, a la mónada, con el objeto de hacer saltar “una época concreta respecto al curso homogéneo de la historia”, con lo que logra al mismo tiempo hacer “saltar una concreta vida de la época, una obra concreta respecto de la obra de una vida” (Ibíd.: 317). A partir de esta percepción se hace eco del procedimiento dialéctico mediante el cual “en la obra queda conservada y superada la obra de una vida”, en esta una época, y en esta última el decurso de la historia (Ibíd.: 317). El tiempo queda así comprendido pero a la vez superado, deja de ser la razón y justificación de la realidad y se logra que toma asiento en su genuino lugar. Procedimiento dialéctico que difiere del enunciado por Hegel que señala un sentido en la Historia, que hace de los hechos y acontecimientos relevantes sólo en cuanto contenidos, aunque sea mediante el procedimiento dialéctico que nos indica que a la vez se ha de conservar como de superar (aufheben) los términos que se contraponen (tesis-antítesis). Por el contrario, Benjamin, nos habla de una constelación que gravita sobre la mónada, no simplemente de un enfrentamiento o de dos términos de una contradicción. El otro en Hegel se encuentra dentro de la relación y su contrario, pese a que le enfrenta, es parte necesaria de su definición, es el otro constitutivo, tanto porque hay necesidad de ser reconocido por el otro, como que la propia visión que uno tiene del otro es la visión, con sus miedos y temores, que uno tiene de sí mismo (Hegel: 1999, 113-121). En vez, Benjamin, expulsa al sujeto revolucionario de esta relación, que hace del vencedor lo mismo que el vencido, para reclamar la existencia de un sujeto otro que no participa de esa relación y no busca el reconocimiento dentro de una relación de por sí viciada. Lo que reclama no es el reconocimiento por parte de los vencedores, sino propugna recoger de las ruinas aquellos otros proyectos que buscaban escapar de dicha lógica de la Historia, para hacer que en un determinado momento surja esa posibilidad redentora.
Por otro lado, Hegel al preguntarse por el absoluto da cuenta de la necesidad de presentarse a éste como un sujeto, así Dios, lo que en verdad es una “locución carente de sentido, un simple nombre”, adquiere su significado gracias al predicado, que le ofrece el sentido. Para dar cuenta de este fenómeno Hegel nos dice que “con esta palabra se indica cabalmente que lo que se pone no es un ser, una esencia o un universal en general, sino un algo reflejado en sí mismo, un sujeto”. Este sujeto no es más que un punto fijo, carente de sentido, al que se le van a ir adhiriendo significados mediante la predicación logrando así que el contenido se presente como sujeto. El planteo que realiza se dirige hacia la necesidad de que el saber se nos presente siempre “como ciencia o como sistema” (Hegel: 1999, 18-19).
Si el espíritu para Hegel es un desarrollo en el que una escuela de pensamiento se enfrenta a una escuela anterior, conteniéndola pero superándola, para Benjamin, de la mano de su lectura de Engels (Benjamin: 2008-2, 70), lo rechaza denunciando que no es posible realizar dicho artificio y considerarlo el desenvolvimiento del espíritu, en su proceso racionalizador y de descubrimiento de la verdad, por el contrario considera que hay que dar cuenta para el estudio de una escuela de la constelación que la vio nacer, hacerlas presentarse dentro de una constelación de influencias, de su acontecer tanto social como económico, para evitar que se la presente como una teoría aislada. Se trata, por tanto, de poner en cuestión el aislamiento de los ámbitos y de sus figuras. A su vez, no se trata sólo de dar cuenta a las circunstancias en las que aconteció el surgimiento de una teoría o escuela de pensamiento sino que se ha de tener en cuenta, también, el proceso de recepción, porque un hecho, y una teoría lo es, nunca permanece inerte después de acontecer, sino que interpela a los tiempos venideros, pero aquellos siempre suponen una determinada perspectiva en su recepción, la de la constelación que le influencia. Se trata de la tarea, que debe acometer el “materialista dialéctico”  de tomar “conciencia de la constelación crítica en la cual este preciso fragmento del pasado se encuentra precisamente a este presente”. Cualquier imagen del pasado desaparecería si el presente no se puede reconocer en ella. Se trata, por lo tanto, de dar cuenta de la supervivencia de lo re-conocido. (Benjamin: 2008-2, 70-72)
Alrededor del objeto: crítica a los idealismos.
Quiero poner en relieve la labor realizada por Benjamin, que enlaza con el esfuerzo realizado por la Escuela de Frankfurt, de realizar y dotar de herramientas a una filosofía crítica, base de toda investigación científica, con el objetivo de dar cuenta de los límites del conocimiento y de una valoración de sus producciones.
La filosofía desde Kant se realiza la pregunta por la posibilidad de conocer la cosa en sí y con ello se plantea la posibilidad de un conocimiento verdadero. Con ello se plantean  los límites del conocimiento humano, lo que supone plantear que nuestra razón funciona de una determinada manera y con unos determinados filtros que condicionan nuestra visión de la realidad  y tal vez nos la distorsionen. Pero a la vez supone la certeza acerca de que dentro de los límites de la razón dichos conocimientos son plausibles. De dicho esquema se pasará a la certeza en el pensamiento y del sujeto que lo produce en Descartes, hasta llegar a la identificación entre sujeto y objeto -entre razón y realidad- en Hegel en que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. El pensamiento se hace cargo de sus límites para pasar luego a establecer desde ellos su certeza, colocando el hito desde el que lanzarse a la conquista del mundo, estableciendo el sujeto –el Yo- y la certeza en aquello que produce –el pensamiento-, para pasar a la coincidencia entre razón y realidad.
En “Concepto de Ilustración de M. Horkheimer y Th. W. Adorno, se realiza una crítica del concepto de la razón surgido de la Ilustración, del proyecto de la modernidad, como producto de una época. No se trata de una crítica a la “razón” sino de la específica significación que le dio una ideología determinada, la de la ciencia moderna identificada en la acepción que de la misma realiza Bacon y con cuya exposición dan comienzo a su “critica”.
Es por ello que se realiza una crítica de la concepción de Hegel señalando el nominalismo que se extrae de su lectura del mundo, en la que se pasa de la certeza del pensamiento de la concepción cartesiana, a la certeza del sujeto que construye su objeto, a la identificación de lo racional con lo real, en donde el nombre se identifica con lo nombrado. El idealismo plantea que esa realidad no se extrae de los fenómenos sino de su ser adquirido dentro del proceso. Al decir que la dialéctica muestra toda imagen como escritura (Adorno/Horkheimer: 2001, 78) se señala que todo suceso debe ser entendido dentro de los procesos en los que se haya insertos. Sin embargo, ésta afirmación sobre los procesos, que hacen creer la asunción de una ciencia que de cuenta de fenómenos no esenciales, recae mediante la introducción de la concepción de la totalidad de la historia. La afirmación de la misma como de un proceso que acontece para un fin –causalidad-, recae en la necesidad del absoluto, que es en lo que se termina convirtiendo el resultado del entero proceso dialéctico, como totalidad del sistema y de la historia. Siendo así que el proceso pasa a estar decidido de antemano, con lo que se abre de nuevo la puerta a una teleología y con ello, como afirman los autores, se vuelve a caer en el mito.
Al final esas relaciones en las que los fenómenos adquirían sentido son puestas ellas mismas como fenoménicas, al ser consideradas ellas también como meros momentos superficiales que han de ser entendidos dentro de una explicación que le ofrezca sentido. Se recurre a la necesidad de establecer un sentido puesto de antemano, al mismo tiempo que se hace necesaria una linealidad de la historia a pesar de la dialéctica. Aquello que se había hecho desaparecer, un sentido en el ser de la cosa, vuelve a aparecer como un sentido en el proceso de la cosa. Especialmente se ve esto en el proceso histórico, en la dialéctica histórica, que salta sobre los hechos históricos aislados como carentes de sentido, a su sentido en la historia. Si los hechos aislados no podían adquirir significado por si mismos ahora los adquiere en un proceso que se encuentra ya dado de antemano.
Es en el concebir idealista de que “todo lo real es racional y de que todo lo racional es real” que nos encontramos que los productos de la razón se encuentran realizando una mera repetición de la realidad, que es justificada como producto de la razón por el mero hecho de existir, llegando a una tautología, la de que decir pensamiento y realidad sea decir una misma cosa. Por lo cual terminaría por coincidir con la mitología dado que ésta mediante la representación no estaría más que reafirmando la existencia de aquella, dando cuenta de su esencia.
A este respecto, Benjamin, en el “Prologo epistemocrítico” de El origen del Traverspiel aleman critica la concepción sistémica propuesta para la ciencia desde la doctrina de las ideas de Platón, la monadología de Leibniz o la dialéctica de Hegel, como proyectos de descripción del mundo, por la pretensión de “apropiarse de la verdad, la cual sigue siendo una verdad sin grietas, mediante una integración enciclopédica de los conocimientos” (Benjamin: 2006, 229). Pero a su vez, señala la equivocación de partida, al basarse en presupuestos indeducibles, con lo que las teorías solo tienen fundamentación si se refieren a dicho mundo de las ideas.
Así, frente a la concepción de la Historia de Hegel, que considera la categoría de “origen” como una categoría lógica, es señalada por Benjamin como una categoría meramente histórica. Para Benjamin lo que trata de justificar Hegel en su concepción idealista es que, a pesar de los hechos, lo que importan son las conexiones esenciales (Ibíd.: 244).
Al mismo tiempo criticará la conceptualización de mónada presente en la concepción de Leibniz, por la que en cada idea se contiene la imagen del mundo, así como la concepción de la necesidad de las manifestaciones históricas, dado que siempre pudo haber sido de otra manera, cuya presuposición es sólo eso, una mero a priori (Ibíd.: 251).  Es lo que señala en el campo de la historia del arte al referirse a los las obras y formas de arte como fases previas necesarias para un desarrollo posterior, señalando para ellas la “necesidad de ser ahí” y, a su vez, conectándola con un espíritu que las precediese o las anunciase. Lo que pretende es denunciar las construcciones o argumentaciones que parten  de la reelaboración de hechos (restos) pasados para legitimar el “espíritu de los tiempos”.
Por todo ello, Benjamin, quiere remarcar la posición que debe tomar la filosofía, declarándose como exposición de los hechos, exposición mediante el rodeo en el tratado. Esa forma de pensar se compone de fragmentos, de escritura, que se exponen y comprende sus extremos. No se trata de un sistema ni pretende hacerse con la verdad, porque el objeto del conocimiento no es este. Quienes pretenden el conocimiento de la verdad creen que este es su objeto y que es posible interrogar a la verdad. Pero, para Benjamin, esto es una intención ilusoria, porque la verdad no es el objeto del conocimiento sino solo las ideas están dadas a la observación (Ibíd.: 227)


El concepto de identidad dentro de una crítica a la Modernidad.


A su vez, la linealidad del tiempo se ve reforzada en que a pesar de la dispersión de los hechos y su aparente carencia de sentido, adquirirán éste en el proceso dialéctico, adquiriendo como en el mito un carácter predeterminado. Retorna la inmutabilidad de los hechos, lo que es termina por ser racional. Todo entra dentro de la lógica de la modernidad, que no difiere en éste aspecto de la mitología, en el sentido de que una como otra tratan de representar la realidad con el objeto de dominar tanto la naturaleza como a los hombres. La lógica de la modernidad es una lógica de dominio y ésta “…no se paga sólo con la alienación de los hombres respecto de los objetos dominados: con la reificación del espíritu fueron hechizadas las mismas relaciones entre los hombres, incluso las relaciones de cada individuo consigo mismo.” (Adorno/Horkheimer: 2001, 81) Es decir, la lógica de la modernidad, con su concepción de la razón como razón instrumental, que admite el conocimiento en tanto este sirva para la manipulación de la naturaleza o de los hombres, por un lado separa a los hombres de los objetos –que son en tanto pueden ser dominados-, que pierden su “ser en sí” para “ser para” el hombre, y por el otro cosifica las relaciones entre los hombres -las transforma en hechos, en objetos de conocimiento-, es decir, las cosifica para poderlas manipular. Al mismo tiempo la propia relación del hombre consigo mismo es también cosificada, pudiendo ser ella misma manipulada. De ahí que la psicología conductista se arrogue la capacidad de manipulación de la propia conciencia de sí, la propia conducta. El sujeto se ve entonces capacitado de modificar su conducta, pasando a ser manipulable, convirtiéndose en un ser para otro.
¿Cuál es ese otro? En la concepción hegeliana ese otro que si que es un ser para sí, la nación dotada de conciencia en el Estado, como conducción que dota de sentido al devenir histórico de la nación en su realización. Tanto las relaciones entre los hombres como los individuos mismos no serán más que hechos que deben ser leídos dentro de la realización histórica de la razón en las naciones, como sujetos de la historia, que en su devenir van trazando el de­sarrollo de la civilización, el desencantamiento del mundo, el progreso y coronación de la racionalidad del mismo. En definitiva, se reifican las relaciones humanas que pasan a ser consideradas como naturales con el objeto de legitimarlas, del mismo modo que se le resto libertad a la propia naturaleza haciéndola coincidir con la razón, transparente a la misma.
El modelo de hombre de la racionalidad ilustrada sería Ulises, temeroso de perderse a sí mismo, preocupado por su propia autoconservación, para la cual establece todos los recursos a su alcance con el objetivo de mantenerse firme en este su perseverar, consolidando la unidad de su propia vida y la identidad de su persona. Para lo cual ha de tener la certeza en la ordenación del tiempo y que dentro de éste el pasado sea inmutable, para lo cual se dota de un sentido predeterminado (Adorno/Horkheimer: 2001, 86). En el mito de Ulises ante el canto de las sirenas se establece la metáfora ante la que queda la razón desencantada, en la que el que goza del conocimiento, del canto de las sirenas, queda maniatado de la relación con la cosa en sí, que es abandonada al siervo que la trabaja alienado pues la desconoce.
Es así que se recurre a la dialéctica del amo y el esclavo para representar ésta perdida producida con la instauración del absolutismo de la razón, que viene a ser considerada como sinónimo de la dialéctica de la Ilustración. Es en este sentido que veo que todo el capítulo del “­­Concepto de Ilustración” puede ser leído como un comentario a dicho desarrollo en Hegel dentro de la Fenomenología. De ahí que continúen, parafraseando el texto hegeliano, aludiendo a que “(…) el quedar exento de trabajo significa también mutilación (…) Los superiores experimentan la existencia, con la que no necesitan ya relacionarse (…) rígidos en el sí mismo que manda”. Para luego acudir al propio texto de Hegel y señalar la situación en la que quedan el amo y el esclavo tras la confrontación por la que el primero domina sobre el segundo y se produce el efecto de reconocimiento: “El primitivo experimentaba la cosa natural sólo como objeto que escapaba a sus deseos,  en cambio,« el señor, que ha intercalado el siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente, pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma»” (Horkheimer: 2001, 88) Tras esta lucha quedan separados los dos ámbitos, el del que comanda y el del que trabaja. Se pasa ha dividir entre la representación y lo representado.
Los siervos terminan por encontrarse alienados, sin capacidad de comprender la tarea que desempeñan, el trabajo, el cual realizan al ser objetos de domino del amo, pero sin hallarle sentido, al mismo tiempo que el amo se degrada al no poder gozar del trabajo y quedarse en el mero disfrute del goce de la cosa. La imagen resultante es la del proletariado con los oídos ensordecidos al conocimiento de la cosa y la inmovilidad física del amo ante la cosa en sí. El resultante social es el convertir a los individuos en eso mismo, en casos únicos, sin contacto entre sí, dentro de una colectividad “coactivamente dirigida” (Adorno/Horkheimer: 2001, 89). Dicha coacción es la resultante de las condiciones de producción, no de influencias conscientes, a pesar de que estas sean “naturalizadas”. Se retoma aquí la concepción marxista de que las relaciones de producción ocultan su condición de ser socialmente constituidas, al ser naturalizadas y tomadas como hechos ajenos a la voluntad de los hombres. Sin embargo no son mero reflejo, sino que mediante su naturalización ocultan que son resultado de relaciones de dominio. Esa es la tarea de la ideología, ocultar el dominio y hacerlo pasar por natural, no sólo de una forma exterior sino estableciendo su hegemonía en cada individuo.
De esta forma el instrumento (la ideología) “adquiere autonomía”  legitimando u ocultando el dominio. La razón que partía hacia el desencantamiento del mundo ha omitido la reflexión sobre sí misma y sus productos, haciendo que se reintroduzcan como necesarias, como relaciones objetivas, las ideas míticas de “misión y destino” (Adorno/Horkheimer: 2001, 90). El proceso de construcción de la identidad en el sujeto se puede resumir en hacerle creer “su sí mismo como suyo propio, distinto de los demás, para que con tanta mayor seguridad se convierta en igual” (Adorno/Horkheimer: 2001, 68). Esto supone adscribirse al concepto, con la premisa –para la ideología de la Ilustración- de que “Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo.” (Adorno/Horkheimer: 2001, 70). Si el pensamiento mítico identificaba lo viviente, los hechos y criaturas, con lo no viviente –aquella narración del mito-, el pensamiento racional realizará la misma labor pero de manera inversa al transformar la narración con los hechos en sí.
Sin embargo el resultado de esta crítica a la ideología de la razón instrumental no termina con un mero rechazo de la misma, sino que siguiendo el mismo proceso dialéctico hegeliano del amo y del esclavo, señala su posibilidad de superación, confiando en que esta huida de la necesidad que el proyecto de la modernidad ha venido esbozando, no termine en la idealización-naturalización de las coerciones que ella ha construido, pasando a constituir la garantía de la futura libertad. El recurso a Marx se vuelve a hacer notar, en esa confianza en el progreso, alegando que con “Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación”. La certeza en el progreso, tras la crítica a la razón instrumental, permanece inmune. Es un reclamo a que se permanezca atento ante la posibilidad de que el proyecto desmitificador de la Ilustración caiga en un atolladero y termine por reintroducir aquello a lo que trató de desterrar.  Y en clave de preocupación por el proyecto socialista -una sociedad emancipada- reclaman ser conscientes de que encontrarse fuera del conocimiento de la realidad, de las condiciones objetivas, lleva a caer en el utopismo, así como la justificación de la realidad mediante la ideología termina por abandonarse a la confianza en la tendencia objetiva de la historia.
La absolutización del dominio que trae consigo el proceso modernizador se ejemplifica en que ya no necesita solo de amos ni de esclavos, sino la interiorización del dominio por todos. La Ilustración termina por desempeñar la labor ya no de desencantamiento del mundo de la mano del conocimiento, sino su utilización para el engaño de las masas, esto es la aceptación por ellas de la necesidad de ser dominadas.


 A modo de conclusión


La Escuela de Frankfurt se caracteriza por dar cauce a ese espíritu crítico, abierto por los análisis económicos de Marx -en la línea de Hegel-, que pretendía realizar una ciencia que no tuviese que recurrir para justificar el entramado del sistema a un sujeto trascendental. Así, recogiendo las  intuiciones de Hegel, pero sobretodo de Marx, se preocuparon por dar cauce a una ciencia de la historia sin sujeto. Sus campos no se limitaron a la ciencia histórica o a la economía, sino que desde la sociología y la filosofía buscaron ampliar el campo de estudio a realidades poco estudiadas o que habían sido estigmatizadas por un marxismo vulgar que reducía toda explicación a remitir a una última instancia (económica) de todo hecho social. Siguiendo la brecha que había abierto Lukács al emprender un estudio de distintas áreas de la superestructura, utilizando para ello el aparato teórico y metodológico marxista, especialmente en las áreas culturales. Esta brecha no había supuesto una apertura del campo de interés de los estudios marxistas respecto de la Vulgata elaborada por los partidos comunistas de la orbita soviética, sino también con respecto a la producción marxista socialdemócrata, que habían basado sus posiciones en ese mismo presupuesto.
Así hemos podido ver como el tema de la ideología, su estudio y su crítica, ha estado siempre presente en los campos de interés de los autores frankfurtianos, así como el estudio y la crítica al Estado, con el objetivo no de crear una teoría sistematizadora del mismo, sino de crear desde una perspectiva crítica un debate sobre el mismo, dando cuenta de su especificidad, sin caer en los reduccionismo típicos de la vulgata marxista -la lectura simple, vulgar y legalmente reconocidas tanto por las escuelas comunista o la socialdemócrata- que pretendían hacer de la ideología un mero discurso encubridor de una realidad que poseía claridad meridiana, o de una teoría sobre el Estado mucho más completa y que fuese más hacia los detalles, que la típica de un aparato de dominación, dando cuenta de cómo actuaba éste y como se legitimaba.
Así, tal como hemos visto en los posicionamientos de Adorno o Horkhaimer, Benjamin también elabora una indagación sobre lo que se trata al hablar de ideología y sobre lo que constituye el Estado y su forma de proceder en cuanto detentador de la violencia legítima, como podemos ver en su obra Hacia la crítica de la violencia.
Lo que podemos comprobar en Benjamin es una crítica de plano a la concepción historicista de herencia hegeliana, así como a las pretensiones de un racionalismo modernista, así como a las pretensiones de veracidad de la ciencia o del conocimiento. A su vez, abre una brecha por un pensamiento ético, abierto a la responsabilidad, a la memoria y a la posibilidad de acción. Es un autor que busca encontrar un espacio para la acción libre, para el acontecimiento -como diría Hanna Arendt, admiradora de Benjamin-, que diese pie a una opción siempre posible de que las cosas fuesen de otra forma y que la historia, como una constante generadora de ruinas y muerte, se abriese a un hecho que la desbaratara –llegada del Mesías en la teología judaica- y redimiera a todo aquel que había luchado y se había visto aplastado por los vencedores, siempre haciendo un uso de la rememoración como el instrumento a través del cual traer al tiempo-ahora esas luchas, marcando que estas siguen activas y que no se pueden dar por muertas.
En mi opinión es a través del concepto de constelación que logra desbaratar la linealidad de la historia hegeliana, desde su origen a su fin, así como a su sujeto trascendental que la rige (Pueblo, Estado-nación, proletariado…), debido a la constelación establece una determinada configuración de influencias no causales –son cosas que se encontraban allí ante aquel hecho-, que lo hacen irrepetible pero, no obstante, rememorable –pudiendo surgir y romper el transcurso lineal de la historia y su cadena causal-. Pareciera que Benjamin propugnase otro sujeto trascendental, en este caso el proletariado o el lumpenproletariado – en su propuesta más bakunista-, pero sin embargo no podemos alegar tal cosa porque el sujeto que plantea, que emerge como el Mesias e irrumpe en la cadena causal, no es un sujeto en la Historia, ni mucho menos el Sujeto de la Historia, se encuentra fuera de la Historia y si irrumpe en ella es para desbaratar sus planes.
En clara conexión lógica con los intereses críticos de la escuela frankfurtiana y siguiendo las intuiciones esbozadas por Hegel y Marx al respecto, Benjamin, se plantea una Historia sin sujeto. Un sujeto sin historia, mesiánico, que mediante la rememoración trae la lucha de los vencidos al tiempo-ahora, para sacarlos de la muerte y de la ruina a que los condenó la Historia. Se trata de exponer esa lucha en el tiempo-ahora, mediante el acontecimiento, desbaratando sus planes. No hay posibilidad de plantear un plan, como sí hace, aunque se los desbaraten, la Historia. Lo que resta es la rememoración de las luchas de los que antecedieron (tener memoria), se podrán plantear promesas (enarbolar la voluntad de perseverar en esa lucha), pero siempre sin planes (sin pretender que se vuelva a establecer una red causal con su origen y fin). 


Bibliografía:


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Benjamin, Walter. “Tesis de filosofía de la historia.” en Discursos interrumpidos. Taurus Ediciones. Madrid, 1982.
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Benjamin, Walter. “Prólogo epistemo-crítico” a El origen del Trauerspiel alemán (1925), en Obras completas, I/1. pp. 222-257. Ed. Abada. Madrid, 2006.
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Habermas, Jüngen. “La modernidad, un proyecto incompleto”, pp. 19-36. En La posmodernidad. Comp: Hal Foster. Ed. Kairos. Barcelona, 1985.
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Horkheimer, M. “Teoría tradicional y teoría crítica” (1937), pp.23-77. En Teoría tradicional y teoría crítica. Ed. Paidós. Barcelona, 2002.

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